一、本書要點(diǎn)
隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的隔閡不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)根源：一個(gè)根源是倫理學(xué)；另一個(gè)根源是工程學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化背離了經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的目的——顛倒了手段與目的的關(guān)系?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展過程中，倫理學(xué)方法的重要性已經(jīng)被嚴(yán)重淡化了。被稱為“實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)”的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且忽視了人類復(fù)雜多樣的倫理考慮，而這些倫理考慮是人類能夠?qū)嶋H行為的。經(jīng)濟(jì)學(xué)所提出的某些諸如自利行為基本假設(shè)是值得討論的，這些已經(jīng)嚴(yán)重影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致其偏離了軌道，而倫理學(xué)考慮不僅提倡某種不同于個(gè)人福利目標(biāo)的最大化，還提倡把一個(gè)人的福利建立在比個(gè)人消費(fèi)更加廣闊的基礎(chǔ)上。將倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)更好地結(jié)合起來能夠促進(jìn)二者的共同發(fā)展。
二、背景介紹
經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人亞當(dāng)·斯密有兩部重要著作《國富論》和《道德情操論》，前者建立在“人都是自利的”普遍人性的假設(shè)上，后者建立在人類共有的同情心基礎(chǔ)上。
基于前者的假設(shè)，他論證了在自利動機(jī)之下的人類如何造就社會經(jīng)濟(jì)的繁榮和進(jìn)步；基于后者的假設(shè)，他肯定和鼓勵(lì)人類的同情心和自律行為，以及此種美德對社會生活的意義和價(jià)值。那么，究竟亞當(dāng)·斯密贊頌的是什么，是自利的行為，還是利他性的同情心和自律行為？亞當(dāng)·斯密究竟更側(cè)重自利行為對社會進(jìn)步的意義，還是更側(cè)重同情心和自律行為對社會進(jìn)步的意義？究竟是自利的行為還是人類的同情心和自律行為最能體現(xiàn)人性的內(nèi)在本質(zhì)？由此推開來，經(jīng)濟(jì)學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)在人類“自利”唯一的假設(shè)下繼續(xù)進(jìn)行“工程學(xué)”式的研究，用追求最大化的公理來描述、解釋和預(yù)測經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，還是應(yīng)當(dāng)加入同情心等倫理的內(nèi)容，在認(rèn)定人類行為動機(jī)和方式多樣化的前提下，展示另外一幅經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的圖畫。一般來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的學(xué)說。從經(jīng)濟(jì)活動的過程來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)則是研究人的行為如何導(dǎo)致實(shí)際經(jīng)濟(jì)結(jié)果的學(xué)說。毫無疑問，人的行為源自人性的規(guī)定，這種規(guī)定可能是天然的，如基本的生存本能性規(guī)定，“趨利避害”、“自利”是最為典型的例子；也可能是群體生活所形成的規(guī)則或制度的人性塑造，如人與人之間基本交往本能、道德意識、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)及評判意識、合作意識和宗教意識等，均在這樣的人性規(guī)定中。多元的人性規(guī)定，也會形成多種可能的經(jīng)濟(jì)結(jié)果。同樣，我們總是可以認(rèn)定，經(jīng)濟(jì)結(jié)果形成的確定性，不能夠確定人類行為動機(jī)的唯一性，更不能夠由此來確定人性的一元性。
亞當(dāng)·斯密只是留下了這樣兩部偉大的著作，而沒有說明二者的關(guān)系。后來的許多學(xué)者在這一兩部著作的字里行間尋找著各種答案，卻因?yàn)闆]有發(fā)現(xiàn)清晰的答案而繼續(xù)疑惑和迷惘?！秶徽摗烦闪私?jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)典之作，而《道德情操論》則是倫理學(xué)方面的經(jīng)典之作。往后的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展，便因?yàn)槿祟愋袨樵趩我蛔岳麆訖C(jī)下追求利益最大化的假定越來越純粹化、越來越缺乏倫理學(xué)的思考和判斷而越來越貧困化。
印度籍經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森在1998年被授予諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，該獎(jiǎng)表彰他在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的杰出貢獻(xiàn)。阿馬蒂亞·森的研究領(lǐng)域和興趣十分廣泛，多年來他一直致力于對發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)政策、發(fā)展路徑和消除饑饉、貧困和不平等，經(jīng)濟(jì)與社會福利的增進(jìn)和社會選擇等問題的研究。他曾任前聯(lián)合國秘書長加利的經(jīng)濟(jì)顧問，專門研究過印度、孟加拉、埃塞俄比亞和非洲撒哈拉沙漠地區(qū)的自然災(zāi)害及其影響。他曾經(jīng)在印度的西孟加拉邦將自己的理論運(yùn)用到當(dāng)?shù)氐膶?shí)踐之中，并且試圖影響當(dāng)?shù)卣臎Q策。阿馬蒂亞·森在衡量貧困程度方面把收入分配與健康狀況等因素結(jié)合起來，他的研究特點(diǎn)是把哲學(xué)思辨及其觀點(diǎn)融入經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究之中，在發(fā)展中國家案例與實(shí)證研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析。因此，他曾經(jīng)被另一位諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主羅伯特·索洛比喻為“我們經(jīng)濟(jì)學(xué)界的良心”。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究社會福利時(shí)，通常只注重國民生產(chǎn)總值的變化。阿馬蒂亞·森認(rèn)為這種研究視野過于狹窄。他改進(jìn)了社會選擇理論，把經(jīng)濟(jì)社會的個(gè)人，尤其是貧困人口作為研究的主體對象，探討社會福利如何受到政府或團(tuán)體決策的影響。他利用包括收入分配在內(nèi)的其他指數(shù)，著重分析造成貧困的原因和自然災(zāi)害的影響。瑞典科學(xué)院贊揚(yáng)他“將經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)手段融為一體，從道德的角度和范疇探討極其重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會問題”。經(jīng)典管理學(xué)書籍《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》是他的代表作。
三、內(nèi)容提要
雖然從表面上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究僅僅與人們對財(cái)富的追求有直接的聯(lián)系，但是在更深的層次上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究還與人們對財(cái)富以外的其他目標(biāo)的追求有關(guān)，包括對更基本面目標(biāo)的評價(jià)和增加。工程學(xué)方法的特點(diǎn)是，只關(guān)心最基本的邏輯問題，而不關(guān)心人類的最終目標(biāo)是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著”等這類問題。在這里，人類的目標(biāo)被直接假定，接下來的任務(wù)只是尋求實(shí)現(xiàn)假設(shè)目標(biāo)的最合適的手段。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)根源和工程學(xué)根源都有其合理的部分。由“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會成就動機(jī)觀”所提出的深層問題能夠給經(jīng)濟(jì)學(xué)提供方向和指導(dǎo)。
隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，倫理學(xué)方法的重要性已經(jīng)被嚴(yán)重淡化了。被稱為“實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)”的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，還忽視了人類復(fù)雜多樣的倫理考慮，而這些倫理考慮是能夠影響人類實(shí)際行為的。根據(jù)研究人類行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)，這個(gè)復(fù)雜的倫理考慮本身就是基本的事實(shí)存在，而不是規(guī)范判斷問題，但是經(jīng)濟(jì)理論對深層的規(guī)范分析有所回避，并在對人類行為的實(shí)際描述中忽視對倫理的考慮。
理性行為假設(shè)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中最基本的假設(shè)之一，但是這里存在一個(gè)根本的問題：即使標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理性行為的描述被認(rèn)為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著由此可以肯定，人們實(shí)際上一定會按照它所描述的理性行為行事。在標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，描述人類實(shí)際行為的時(shí)候都會把理性行為等同于實(shí)際行為，而且會以一種相當(dāng)狹隘的方式限定理性行為的性質(zhì)。
在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論中，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的地位一直都是相當(dāng)不穩(wěn)定的，在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中本來就不存在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的嚴(yán)格界限。后來，隨著人們對經(jīng)濟(jì)學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)變得越來越不明朗了，長期以來，它被隨意地塞進(jìn)一個(gè)狹窄的盒子之中，與經(jīng)濟(jì)學(xué)的其他部分相分離。由于人類實(shí)際行動被假定為僅僅是對自利的追求，而不受其他任何倫理思想或者福利經(jīng)濟(jì)學(xué)判斷的影響，預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)現(xiàn)可以影響福利經(jīng)濟(jì)學(xué)；福利經(jīng)濟(jì)學(xué)卻很難影響預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)。預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)之間存在著不對稱性，即前者可以影響后者，而后者卻不能影響前者。然而因?yàn)槿祟惖膶?shí)際行為確實(shí)受到倫理思想的影響，所以福利經(jīng)濟(jì)學(xué)是必然能夠影響人類行為的，從而也就能夠影響預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)。預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能夠回避倫理學(xué)的影響，部分原因在于對人類行為的假設(shè)，在經(jīng)濟(jì)活動中，人類行為被近似地看做自利最大化。如果經(jīng)濟(jì)效率是經(jīng)濟(jì)判斷的唯一準(zhǔn)則，如果福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理的基本條件能夠得到滿足，那么人的行為就都是在追求自利最大化，這樣就把福利經(jīng)濟(jì)學(xué)限制在一個(gè)非常狹小的盒子里。只要福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠沖破被限制在贊成帕累托最優(yōu)準(zhǔn)則充分性這一狹窄的范圍，必將會引入更加廣闊的倫理學(xué)思考。要從這個(gè)盒子里走出來，必須對福利經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)前提或者初始條件進(jìn)行合理拒絕。
極為狹隘的自利行為假設(shè)的廣泛使用，已經(jīng)嚴(yán)重限制了預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的范圍，使其很難分析由行為多樣性所引起的廣泛的社會關(guān)系。倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)中豐富的倫理思考與個(gè)人行為之間存在著直接聯(lián)系。陷入狹隘而不真實(shí)的絕對自利行為假設(shè)中，可能會把我們引入一條有疑問的捷徑，它的末端并不是我們希望達(dá)到的地方。我們的目標(biāo)是理解、解釋和預(yù)測人類行為，從而使經(jīng)濟(jì)關(guān)系得到卓有成效的說明，并應(yīng)用為經(jīng)濟(jì)預(yù)測、判斷和政策制定。從預(yù)測的有用性這一角度來看，把除了極端狹隘的自利動機(jī)之外的所有其他動機(jī)全部排除的做法就是不正確的，能否得到經(jīng)驗(yàn)的支持也是相當(dāng)可疑的。
四、重點(diǎn)內(nèi)容精讀與導(dǎo)讀
該書是根據(jù)作者在加利福尼亞大學(xué)伯克利分校洛爾講座的講稿編寫而成的，短短幾萬字，將倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源、分裂、趨勢分析得清清楚楚。文章內(nèi)容涉及廣泛、含義深刻，不少觀點(diǎn)需要研究者仔細(xì)推敲和理解。這是每一個(gè)致力于社會、經(jīng)濟(jì)、倫理研究的人需要一讀再讀的經(jīng)典著作。該書分為三個(gè)部分：
(1)經(jīng)濟(jì)行為與道德情操。
在這部分作者尖銳地指出，雖然經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)同根同源，但是經(jīng)濟(jì)學(xué)對“工程學(xué)”方法的重視和對倫理學(xué)的拋棄使得經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越貧困，對社會實(shí)際行為的解釋也越來越值得懷疑。
作者首先對理性行為作為解釋人類行為的基本經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)提出了質(zhì)疑。作者認(rèn)為在標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，定義理性行為的方法有兩種：把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，把理性等同于自利最大化。如果一個(gè)人所做的事情恰好違背他或她所要追求的東西，而且始終如一地這樣做，即滿足內(nèi)部的一致性，無論這呆板的一致性能夠博得旁觀者多么差異的贊美，這個(gè)人也不被認(rèn)為是有理性的。可以說，理性行為必須要求一定的一致性，但是一致性自身并不是理性行為的充分條件。對于用自利最大化來定義理性的方法，雖然可以經(jīng)得起針對內(nèi)部一致性理性觀的批判，但是也存在自身的問題。為什么一個(gè)人只有追求自己的個(gè)人利益并拒絕除此之外的其他任何東西才是唯一具有理性的行為呢？如果說自利最大化以外的其他任何行為都一定是非理性的，恐怕就很少有人能接受了。自利理性觀意味著拒絕理性考慮在實(shí)際決策中的作用。作者同意自利行為確實(shí)在我們的選擇中起了決定性的作用，但真正的問題在于，是否存在著動機(jī)的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的唯一動機(jī)。作者還指出，自利和某種周全考慮之間并不存在著必然的矛盾。對于這些問題，作者對亞當(dāng)·斯密的著作進(jìn)行了深入的分析和解讀，作者認(rèn)為亞當(dāng)·斯密的不少觀點(diǎn)都被后來者錯(cuò)誤理解了。例如，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家把亞當(dāng)·斯密的“精明”一詞理解為“自利”，事實(shí)上它的含義是理性和理解力的結(jié)合。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展中，對亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為動機(jī)與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合。亞當(dāng)·斯密的確在互惠交易和勞動分工價(jià)值的分析中作出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，這些貢獻(xiàn)與缺乏友善和倫理的人類行為是完全一致的，人們大量引用的恰恰是亞當(dāng)·斯密著作中關(guān)于這一部分的內(nèi)容。而亞當(dāng)·斯密著作中關(guān)于經(jīng)濟(jì)和社會的其他部分，包括他對悲慘現(xiàn)實(shí)的關(guān)注、他所強(qiáng)調(diào)的同情心、倫理考慮在人類行為中的作用，尤其是行為規(guī)范的使用，卻被人們忽略了，因?yàn)檫@些思想在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中已經(jīng)變得不時(shí)髦了。
(2)經(jīng)濟(jì)判斷與道德哲學(xué)。
在這個(gè)部分，作者首先分析了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的地位，以及福利經(jīng)濟(jì)學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)不能相互影響的原因。本部分作者主要分析了個(gè)人效用之間的比較、帕累托最優(yōu)與經(jīng)濟(jì)效率及其與福利主義之間的關(guān)系。
現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)定理建立在一個(gè)結(jié)合體上，這一結(jié)合體包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準(zhǔn)則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)準(zhǔn)則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準(zhǔn)則，判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價(jià)值。但是這受到一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家的批評。在那個(gè)時(shí)代，個(gè)人之間的效用比較被認(rèn)為是沒有意義的，這使得福利經(jīng)濟(jì)學(xué)被扭曲了。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)拒絕了個(gè)人之間的效用比較之后，帕累托最優(yōu)成了其唯一的判斷準(zhǔn)則。但是帕累托最優(yōu)所涉及的僅僅是效用范圍內(nèi)的效率，而不重視分配方面的效率。例如，如果不分享富人的奢侈榮華，窮人就無法快樂自在，那么，隨著一些人極度貧困和另一些人極度奢侈，這種社會狀態(tài)也能被稱為是帕累托最優(yōu)。在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)所限定的狹窄范圍內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的唯一準(zhǔn)則，追求自利行為成為經(jīng)濟(jì)選擇的唯一基礎(chǔ)，所以某種事情在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中有意義的場合也越來越少了。
作者認(rèn)為，對于福利主義把效用當(dāng)做價(jià)值唯一源泉的觀點(diǎn)，我們可以進(jìn)行兩種不同性質(zhì)的批判。第一種批判是，效用至多是個(gè)人福利的反映，個(gè)人的成就并不能僅僅依據(jù)個(gè)人的福利來判斷。第二種批判是，對于福利主義把個(gè)人福利僅僅看成效用，而無視其他意義上的個(gè)人福利這一做法是有爭議的。對于第一種批判，作者非常重視人主觀能動性的重要性，他認(rèn)為人的主觀能動性和福利是有區(qū)別的聯(lián)系。如果不改變其中的一個(gè)就無法改變另一個(gè)。主觀能動性方面的成就和福利方面的成就，有各自不同的重要性，它們可能會偶然地相互聯(lián)系起來，不過這并不意味著它們沒有各自的特殊重要性。只以效用為基礎(chǔ)的福利主義所關(guān)注的僅僅是人的福利，而忽視人的主觀能動性方面，或者說未能實(shí)際地區(qū)別主觀能動性方面與福利方面，那么一些具有真實(shí)重要性的東西就會丟失。對于第二種批判，作者認(rèn)為如果通過效用對福利進(jìn)行解釋，而評判的根據(jù)是對幸福程度或欲望滿足程度的衡量來判斷一個(gè)人的福利明顯是有局限的。幸福和欲望的滿足雖然對于一個(gè)人的福利來說是十分重要的，但是它們不能充分反映福利的大小。
作者接著對價(jià)值評價(jià)進(jìn)行了分析：那種認(rèn)為效用是價(jià)值唯一源泉的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)是把效用等價(jià)于福利。但是福利并不是唯一有價(jià)值的東西，效用并不能充分代表福利。因此，在倫理判斷中，只要我們所關(guān)注的僅僅是個(gè)人的成就，效用方面的成就就可能是十分片面的、不充分的和具有誤導(dǎo)性的。
最后作者在本部分論述了僅由個(gè)人的成就來評價(jià)一個(gè)人的利益是否恰當(dāng)。作者認(rèn)為應(yīng)該用一個(gè)人所擁有的自由代表他的利益，而不應(yīng)該完全用一個(gè)人從這些自由中所得到的東西代表他的利益。自由必然涉及個(gè)人的權(quán)利問題，這是對以功利主義為基礎(chǔ)的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的挑戰(zhàn)和否定。在功利主義中，權(quán)利只是被當(dāng)做獲得其他東西的工具，尤其是當(dāng)做獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)的功利只是按照權(quán)利取得理想結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而沒有賦予權(quán)利滿足人內(nèi)在的重要性，因此，權(quán)利滿足的本身被忽視了。
(3)自由與結(jié)果。
在這個(gè)部分，作者分析了作為倫理學(xué)重要研究基礎(chǔ)的人的自由和主觀能動對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重要性，揭示了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)未來需要融合的方向。
作者之前曾經(jīng)證明，在倫理學(xué)研究中，人這一概念具有基本的和不可約減的“二元性”。我們可以從一個(gè)人的主觀能動方面來看這個(gè)人，認(rèn)識和關(guān)注他建立目標(biāo)、承擔(dān)義務(wù)、實(shí)現(xiàn)價(jià)值的能力；我們也可以從福利來看這個(gè)人。福利方面是指與他個(gè)人利益有關(guān)的個(gè)人成就和機(jī)會。主觀能動方面所涉及的范圍更為廣泛，是以其他目標(biāo)和價(jià)值來衡量的成就與機(jī)會，甚至可能超越對個(gè)人福利的追求。在評價(jià)一個(gè)人就個(gè)人利益而言所具有的地位時(shí)，福利方面尤其重要。而主觀能動方面則以更為開闊的目光來觀察人類，這方面所要觀察的是人類對希望發(fā)生事情的評價(jià)及其建立這類目標(biāo)并使之變成現(xiàn)實(shí)的能力。功利主義理論提供了一個(gè)有缺陷的福利觀。除了一個(gè)人的成就以外，他的自由也是有價(jià)值的東西。在規(guī)范性的評價(jià)中，除了已經(jīng)獲得的東西以外，個(gè)人的選擇權(quán)和機(jī)會也應(yīng)該被考慮進(jìn)去。但是在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中這種多元性被下面兩個(gè)原因變成了一元性：自由只具有工具價(jià)值，最終只計(jì)算成就；假定每一個(gè)人主觀能動性的唯一來源是他對自利的追求，因此，主觀能動性沒有任何獨(dú)立的作用。
作者指出，與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)有密切關(guān)系的倫理思想十分豐富，遠(yuǎn)比人們在傳統(tǒng)上已經(jīng)認(rèn)識的或者假設(shè)的更為豐富。福利主義和狹隘地想象出來的理性決策要求所施加的限制，已經(jīng)把許多有意義的倫理思想排斥在經(jīng)濟(jì)評價(jià)和行為預(yù)測之外。我們需要做的是使經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)進(jìn)一步結(jié)合起來，并把這些結(jié)論從倫理學(xué)的文獻(xiàn)中移植到經(jīng)濟(jì)學(xué)中。例如在經(jīng)濟(jì)分析中，權(quán)利僅被當(dāng)做純粹的法律實(shí)體，只具有工具價(jià)值而沒有任何內(nèi)在價(jià)值。對經(jīng)濟(jì)理論的標(biāo)準(zhǔn)行為假設(shè)的背離，會因?yàn)楦鞣N不同的倫理考慮而出現(xiàn)，人們可能會對它們產(chǎn)生友善和同情，也可能忠誠于各種各樣的事業(yè)，進(jìn)一步講，人們可能忠誠于某些特定的行為模式，這些特定的行為模式被認(rèn)為是神圣不可侵犯的。但是，與此同時(shí)，還有其他一些行為模式存在，對這些模式的忠誠不是因?yàn)樗哂袃?nèi)在價(jià)值，而因?yàn)樗哂泄ぞ咧匾?。因此，?jīng)濟(jì)學(xué)需要加入倫理學(xué)的內(nèi)容。自由和權(quán)利作為工具服務(wù)于福利等目標(biāo)，它們具有工具的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中也能夠找到這類痕跡；自由和權(quán)利作為倫理學(xué)的存在，具有自身內(nèi)在的價(jià)值，也應(yīng)當(dāng)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且從經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的源頭來看，它們本身就屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)。
五、點(diǎn)評
(1)在這部只有幾萬字卻被稱為“思想寶庫”的《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》著作中，作者將經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的歷史淵源揭示得清清楚楚，讓我們面對亞當(dāng)·斯密留下的問題時(shí)有種豁然開朗的感覺。亞當(dāng)·斯密真正贊頌的既有自利的行為，也有明顯利他性的同情心和自律行為，兩者均對社會進(jìn)步有意義，它們都是人性的內(nèi)在規(guī)定。當(dāng)研究的對象是實(shí)際的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)問題時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)需要人類“自利”普遍人性的假設(shè)，以追求最大化的目標(biāo)來描述、解釋和預(yù)測經(jīng)濟(jì)生活；同時(shí)，必須加入主觀能動(包括道德意識、社會成就滿足意識、同情心等)的倫理內(nèi)容，歷史地、具體地認(rèn)定人類行為動機(jī)和方式的多樣化，以求得到對經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展最為接近真實(shí)的理解。
(2)阿馬蒂亞·森解釋了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在唯一“自利”人性假設(shè)下越來越走向絕路的困境，對經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的結(jié)合提出了迫切要求。“自利”假設(shè)下對利益最大化追求的經(jīng)濟(jì)學(xué)自然是當(dāng)今經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流。但當(dāng)主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)無視人性的復(fù)合存在、無視非“自利”行為對于經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的重大作用來描述和解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象或問題時(shí)，就必然是片面的；對于某些倫理影響重大的人類行為所導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)和社會良性結(jié)果，這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋就是荒謬的；而這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)用于預(yù)測未來，必將大大增加不確定性，經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)測的結(jié)論經(jīng)常偏離經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的事實(shí)就會毀壞經(jīng)濟(jì)學(xué)的聲譽(yù)，甚至危及經(jīng)濟(jì)學(xué)的生存。因此，重新解讀經(jīng)濟(jì)學(xué)思想史，從思想史中找到先圣們的確切認(rèn)識，并睜大眼睛看看現(xiàn)實(shí)的世界，必須對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行改造。
(3)倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)相互促進(jìn)，特別是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的再次融合，必須設(shè)定新的評價(jià)目標(biāo)與價(jià)值。阿馬蒂亞·森以人的“二元性”規(guī)定，將“主觀能動”類的內(nèi)容納入評價(jià)目標(biāo)與價(jià)值判斷之中，為倫理學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中找到安身立命之處，并提供了具體方式，提供了繼續(xù)擴(kuò)展這種融入的思索空間。這是該書最重要的內(nèi)容，倫理學(xué)中關(guān)于信仰、道德等屬于人的“主觀能動”類價(jià)值判斷也由此進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)界；這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸本來面目的關(guān)鍵所在，讓人們在認(rèn)識現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)唯一“自利”假設(shè)的片面性的同時(shí)，建立復(fù)合人性與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、問題之間的內(nèi)在關(guān)系，經(jīng)濟(jì)學(xué)也就完整了?！秶徽摗泛汀兜赖虑椴僬摗分g的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性也由此有了清晰的線索。阿馬蒂亞·森在兩者之間架起了一座理解的橋梁。
(4)“自由”的評價(jià)和“權(quán)利”的考慮，在倫理學(xué)中具有至高無上的地位，應(yīng)當(dāng)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中予以同樣的重視。阿馬蒂亞·森將“自由”利益化并作為評價(jià)的度量，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和問題的研究也將完全脫離具體利益或效益的束縛，人類幸福和進(jìn)步的目標(biāo)再一次得到了另類的復(fù)合性理解和表達(dá)。在阿馬蒂亞·森看來，自由和權(quán)利一類的東西，不再只是一種工具或手段，而是本身具有的追求價(jià)值的目標(biāo)，倫理學(xué)為此而研究，經(jīng)濟(jì)學(xué)也應(yīng)當(dāng)為此而研究。在此，我們所獲得的已經(jīng)不再是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)狹隘所指的利益最大化、利益驅(qū)動和利益唯一的人性規(guī)定，而是一個(gè)完整的、本原就非常豐富的經(jīng)濟(jì)學(xué)世界。阿馬蒂亞·森將經(jīng)濟(jì)學(xué)目前的困境和未來的改進(jìn)方向闡述得非常清晰。
(5)將人類命運(yùn)納入自己的研究視界，阿馬蒂亞·森的研究早已超出了單純經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍，他最終尋求的是人類的自由和發(fā)展。而關(guān)注人類的自由和發(fā)展，我們在馬克思那里可以看到許多著作，阿馬蒂亞·森的理論是一種具體的展現(xiàn)，集中表現(xiàn)在“基本能力”理論上面?！盎灸芰Α币笮畔⒌臄U(kuò)大，更加關(guān)注人際間的可比較性，為馬克思的人道主義思想找到了衡量的標(biāo)準(zhǔn)，找到了具體行動的指向。